наземное погребение 4 страница

Предыдущая12345678910111213141516Следующая

Возражение вполне естественное и законное. Но на него нетрудно ответить.

Любая форма религии может влиться в состав ре­лигиозных верований того или иного народа, в ту или иную сложную религию и стать ее составной частью, ее элементом. Это аналогично тому (если позволительно привести такое сравнение), как пережитки пройденных социально-экономических формаций могут сохраняться в обществе, где господствует более высокий тип общест­венных отношений; скажем, пережитки феодально-кре­постнического строя или рабства и даже доклассового строя могут сохраняться в капиталистическом обществе. Но ведь это не мешает и общинно-родовому, и рабовла­дельческому, и феодальному типам отношений существо­вать в иных условиях как самостоятельным социально-экономическим формациям. С другой стороны, не всякий элемент капиталистического строя (продолжая ту же аналогию) может существовать в качестве особой обще­ственной формации: например, такие явления, как то­варное обращение, производство прибавочной стоимости, эксплуатация чужого труда, земельная рента, рабочий день, нигде и никогда не составляли какой-то особой формы общественного строя; это лишь его отдельные стороны. Подобно этому те явления истории религии, о которых мы говорим,— олицетворение, анимизм, ма­гия, фетишизм и пр., входя как элементы в ту или иную религию, лучше сказать в любую религию, никогда и нигде каждое в отдельности не составляют целой рели-

гии. Почему? По причине, уже указанной выше: ани­мизм не составляет совокупности связанных между собой верований и обрядов и ему не соответствует ни­какая определенная форма общественных отношений. То же самое следует сказать о магии, о фетишизме и т. д.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ФОРМ РЕЛИГИЙ

Последний вопрос, которого надо коснуться в этой вводной главе,— вопрос об исторической связи или преемственности между разными формами религии.

Едва ли могут привести к успеху попытки располо­жить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей, где одно верование рассматривается как логическое разви­тие другого. Такие схемы как бы имманентного разви­тия религии строились неоднократно, начиная от схем Вольнея и Гегеля и до конструкции Лёббока, а позже их сменили схемы многолинейного или как бы веерообраз­ного развития религии (Тэйлор, Вундт и др.), где из одного зародышевого верования, например из веры в душу человека, вырастают наподобие веера по разным направлениям все более и более сложные формы рели­гиозных представлений. Преодолев упрощенную одно-линейность, эти схемы все же не преодолели основного порока — идеи спонтанной эволюции религии, где каж­дая стадия рассматривается как логически вырастающая из более ранней и все вместе в конечном счете выводят­ся из первичного элементарного верования — из той же веры в душу человека.



Подобные эволюционные схемы, будь то однолиней­ные или многолинейные, очень напоминают действия фо­кусника, который на глазах у публики извлекает из своего рта бесконечную бумажную ленту, так что зрите­ли только дивятся, где же это она у него там помеща­лась.

Другое сравнение, менее юмористическое, но не ме­нее убийственное для подобного рода имманентно-эво­люционных схем: рост дуба из желудя. Сторонники мне­ния о развитии всех религий из единого первичного ве­рования могут признать законность такой аналогии. Но с марксистской точки зрения она неправильна: во-пер-

вых, уподобление исторических законов законам разви­тия организмов ведет к вульгарно-механистическому представлению об историческом процессе; во-вторых, даже если и признать наличие некоторой (очень условной) аналогии между ростом организма и историческим раз­витием, надо не забывать, что выросшее из семени ра­стение заимствует вещество, составляющее его тело, вовсе не из этого семени, а из окружающей среды: ствол дуба образован из углерода, поглощенного растением из воздуха, и из зольных веществ, взятых из почвы Сходным образом — тут эта аналогия уместна — мате­риал религиозных верований на каждой стадии их разви­тия представляет переработку тех материальных условий жизни людей, в которых эти верования вырастают и бытуют.

Но приведенная аналогия очень условна и неполна. Если в веществе дуба, в его корнях, стволе, кроне тщет­но было бы искать даже следы того желудя, из которого этот дуб некогда зародился, то в любой сложной рели­гии, напротив, не так трудно обнаружить остатки самых примитивных, самых элементарных религиозных пред­ставлений. Об этом уже говорилось выше.

Таким образом, отвергая теорию имманентного раз­вития религии, мы, разумеется, ни в какой мере не от­рицаем существования генетической связи между веро­ваниями. Хорошо известно, насколько они бывают кон­сервативны. Любое прочно укоренившееся верование держится в народе очень долго и устойчиво, даже и тог­да, когда изменились породившие его условия. Оно ско­рее приспособляется к новым условиям, чем исчезает совсем. И новые религиозные представления, порожда­емые изменившимися условиями жизни, чаще складыва­ются из старых, казалось бы отживших, представлений, чем зарождаются совершенно заново. Так, религиозная идея искупления грехов и всемирного спасителя Христа, широко распространившаяся среди разноплеменных на­родных масс Римской империи и по сути своей космопо­литическая, не была совершенно новой: это было переос­мысление старой иудейской веры в Мессию, веры чисто националистической по происхождению. Так, буддист­ское вероучение, принципиально отрицавшее кастовое мировоззрение брахманизма, было, однако, построено на той же старой идее «кармы», которая лежала в ос­нове брахманизма, хотя буддизм и придал этой идее совсем новое содержание и значение.

То же самое находим мы и в области примитивных «племенных» верований. Они тоже, как правило, связа­ны между собой генетической преемственностью, и про­следить ее — одна из важных задач науки. Но это ни­сколько не мешает каждой форме религии, складываю­щейся в доклассовом обществе, вырастать из собствен­ных своих корней, служить отражением определенных конкретных условий материальной жизни людей. Так, культ тайных союзов генетически связан с древними племенными инициациями и служит как бы их истори­ческим продолжением; но он вырастает из иных обще­ственных условий, чем инициации,— из условий жизни разлагающегося родового строя, где выделяется зажи­точная верхушка, господствующая над массой общинни­ков. Культ личных духов-покровителей истоками своими связан с древним тотемизмом, но материальная основа для той и другой формы религии вовсе не одна и та же.

Совершенно прав был поэтому Энгельс, когда писал: «Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, уна­следованный от прежних времен, так как во всех вооб­ще областях идеологии традиция является великой кон­сервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, сле­довательно, экономическими отношениями людей, де­лающих эти изменения. И этого здесь достаточно» '.

Первая и основная задача марксистского изучения истории религии — как раз обнаружить эту материаль­ную основу каждой отдельной формы религии, найти ее реальные корни. А уже потом можно начинать искать генетические связи между разными формами религии.

Хотя отдельные формы религии и нельзя располо­жить в одну линию, нельзя рассматривать их как сме­няющие один другого этапы, но несомненно, что среди форм религии есть более и менее развитые. Степень их древности, степень их развитости зависит не от них самих, а от той общественной, материальной почвы, на которой каждая из них вырастает. Именно историче­ский возраст той или иной формы общественной жизни дает нам возможность определить исторический возраст порождаемой ею формы религии. Тем самым косвенно определяется и последовательность развития религиоз­ных верований.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 315—316. 4 С. А. Токарев

К числу древнейших по своему происхождению форм религии можно, по-видимому, отнести: 1) тотемизм; 2) ведовство, вредоносные обряды; 3) знахарство; 4) эро­тические обряды; 5) погребальный культ. Они коренятся в условиях жизни первобытных людей, условиях, не­сомненно существовавших с самого времени антропогене­за и еще более глубокими корнями уходящих в дочело-веческое прошлое. Более поздними формами религии, отражающими уже процессы разложения общинно-ро­дового строя, следует считать: 6) раннеплеменной культ (инициации); 7) промысловый культ; 8) семейно-родовой культ святынь и покровителей; 9) патриархальный се­мейно-родовой культ предков; 10) шаманизм; 11) нагуа-лизм (культ личных духов-покровителей); 12) культ тайных союзов; 13) культ вождей; 14) культ племенного бога; 15) аграрные культы.

Эти формы религии будут систематически рассмот­рены в последующих главах.

ГЛАВА 1

ТОТЕМИЗМ

ПРОБЛЕМА ТОТЕМИЗМА

В БУРЖУАЗНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

онятие тотемизма как формы религии одним из первых получило право гражданства в этно­графической и в общей литературе. Под этим термином принято разуметь деление племени на группы, связанные родством по женской или мужской линии, причем каждая из таких групп верит в свое таин­ственное родство с тем или иным классом материальных предметов — «тотемом» группы, чаще всего видом жи­вотных или растений; связь с тотемом обычно прояв­ляется в запрете убивать его и употреблять в пищу, в вере в происхождение группы от своего тотема, в маги­ческих обрядах воздействия на него и пр.

Самое слово «тотем» (алгонкинского происхождения) впервые попало в европейскую научную литературу в конце XVIII в. (Дж. Лонг, 1791). Работа Мак-Лен-нана «О почитании животных и растений» (1869—1870) ' и обобщающая статья Джемса Фрэзера «Тотемизм» (1887) 2 привлекли к явлениям тотемизма широкое вни­мание. Уже к началу XX в. было накоплено столько фактического материала, относящегося к этой форме верований, что вполне оправданно было появление в 1910 г. большого сводного четырехтомного труда того же Фрэзера «Тотемизм и экзогамия» 3. Он в свою очередь еще больше оживил интерес ученых к тотемизму. В жур­нале «Антропос» в 1914 г. был открыт специальный отдел «Проблема тотемизма», в котором в течение 10 лет печа-

' Mac Lennan J. F. On the worship of animals and plants//Fortni-ghtly Review. 1869. Oct., nov.; 1870. Febr.

2 Frazer J. G. Totemism. Edinburgh, 1887.

3 Frazer J. G. Totemism and Exogamy. L., 1910. P. 1—7.

тались дискуссионные статьи крупных ученых разных стран. В 1920 г. фламандский этнограф Арнольд ван Геннеп попытался подвести итоги дискуссии о тотемизме, издав книгу «Современное состояние тотемической про­блемы» ', в которой дал обзор различных теорий проис­хождения тотемизма (около сорока). В настоящее время количество этих теорий перевалило за пятьдесят.

Своеобразие тотемических верований и обрядов на­столько бросается в глаза при изучении этих явлений, что почти никто из многочисленных авторов, писавших о них, не пытался отрицать, что мы имеем здесь дело с особой группой однородных по существу фактов, с опре­деленной формой религиозных верований и обрядов. Ис­ключение здесь составляют разве склонные к особому скептицизму представители американской «исторической» школы, например Александр Гольденвейзер и Роберт Лоуи 2.

Понять до конца столь сложное явление, как тоте­мизм, конечно, очень трудно, однако многие из буржуаз­ных исследователей высказывали остроумные и ценные соображения, помогающие уяснить себе его сущность, а отчасти и происхождение.

Многие авторы отмечали не без удивления, что в тотемизме имеются как бы две стороны — социальная и религиозная. Это обстоятельство доставляло немало затруднений буржуазным исследователям, и одни из них — Лэнг, Кунов, Пиклер и Шомло, Хэддон, Гребнер, В. Шмидт, Хартланд и др.— концентрировали свое вни­мание на объяснении социальной стороны тотемизма, тогда как другие -<- Тэйлор, Вилькен, Фрэзер, Риверс, Вундт и др.— пытались объяснить «религиозную» (точнее, психологическую) его сторону. С нашей точки зрения, тотемизм вовсе не представляет в этом отношении чего-либо исключительного; каждая из форм религии, как это уже говорилось, имеет свою социальную сторону, и в

1 Van Gennep A. L'etat actuel du probleme totemique. P., 1920.

2 По мнению Гольденвейзера, «тотемический комплекс» мог воз­никать в разных странах по-разному и складываться из разнородных элементов (Goldenweiser A. The method in investigating totemism// Anthropos. 1915—1916. B. X—XI. H. 1—2. P. 256—265). Лоуи «не уверен в том, что все остроумие и эрудиция, затраченные на этот предмет, установили реальность тотемического феномена». По его мне­нию, «проблема тотемизма распадается на ряд специальных проблем, не связанных одна с другой» (Lowie R. Primitive society. N. Y., 1925. P. 115).

тотемизме эта последняя разве только больше бросается в глаза.

В чем же состоят положительные результаты обсуж­дения тотемической проблемы в западной литературе? '

Некоторыми авторами хорошо проанализирована пси­хологическая сторона тотемизма. Так, например, Берн-гард Анкерман правильно подчеркивал, что психологи­ческой предпосылкой того «специфического отношения между социальной группой и тотемом, чувства единства между обоими», которое составляет самую характерную черту тотемизма, было «отсутствие индивидуализма», тот «коллективизм рода» (Sippe), на почве которого не мог­ло еще развиться представление об индивидуальной душе, почему тотемизм и нельзя выводить из анимисти­ческих идей. Анкерман указывал на то, что психология близости человеческой группы к тотему могла сложиться в условиях того охотничьего быта, при котором человек был наедине со зверями и не обладал высокой техни­кой, которая бы подняла его над ними; образы хищных или хитрых зверей, с которыми человек боролся, носи­лись перед его сознанием и в часы его досуга. Этот «круг мыслей анимализма» (Gedankenkreis des Animalismas) и был, по Анкерману, «той питательной почвой, из кото­рой вырос тотемизм» 2. Подобно этому Рихард Турнвальд близко подходил к пониманию психологии тотемических верований, когда отмечал коллективизм первобытного мышления, лежащий в основе этих верований, и подчер­кивал глубокий архаизм этой примитивной тотемической психологии, которую он связывал с «доанимистическим мышлением» 3.

Некоторые исследователи были недалеки от понима­ния сущности тотемизма и умели видеть связь тотемиче­ских верований с самым фактом деления первобытного племени на самостоятельные общины — орды. Так, уже у Робертсона Смита (1884) мы находим мысль о том, что тотемическое животное — это священное животное клана, кровь которого символизирует единство клана,

' Я останавливаюсь здесь только на положительных достижениях в исследовании проблемы тотемизма, обходя молчанием все довольно многочисленные неудачные теории и гипотезы по этой проблеме. Обзор и критику разных теорий происхождения тотемизма (критику, впро­чем, не совсем достаточную) см., например, в книге: Хайтуи Д. Е. Тотемизм, его сущность и происхождение. Душанбе, 1958. С. 108—142.

2 Ankermann В. Ausdrucks und Spieltatigkeit als Grundlage des Totemismus // Anthropos. 1915—1916. B. X — XI. H. 3—4. S. 586—590.

3 Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917— 1918. B. XII—XIII. H. 5—6. S. 1106, 1108—1111. K_

D

единение его со своим божеством; ритуальное умерщ­вление и поедание тотемического животного — этот про­тотип всякого жертвоприношения — есть не что иное, как заключение «кровного союза» клана с его богом '. Робертсон Смит ясно видел также то, что в тотемизме человек переносит на всю природу черты своего обще­ственного устройства: природа здесь делится на груп­пы, общества, по типу человеческих обществ 2.

Эту же мысль развил в 1896 г. Джевонс. По мнению последнего, первобытные люди, «разделенные на кланы или племена», должны были неизбежно верить в то, что «все предметы, одушевленные и неодушевленные, организованы по подобию того единственного общества, о котором человек имел представление, т. е. в форме человеческого общества»; отсюда должна была возник­нуть мысль о сходстве видов (kinds) животных и расте­ний с родами и кланами (kinds or clans) людей: эти виды животных и растений и были тотемами3.

Но каким образом возникло представление о связи определенного клана с определенным же видом живот­ных? На этот вопрос пытались ответить многие иссле­дователи, но, как правило, неудачно; однако некоторые из этих попыток заслуживают внимания. Так, например, Рейтершельд (1914), правильно отмечая, что «тотемизм явно коренится в коллективном жизневосприятии, а никоим образом не в каком-нибудь чувстве индиви­дуума», что здесь «группа людей входит в связь с живот­ным и растительным видом», задавал себе вопрос, на чем же основывается эта связь, и отвечал на него пред­положением, «что один клан научился использовать ка­кое-нибудь животное или части его таким образом, ко­торый характерен для его культуры» (примеры — ноше­ние шкур определенного животного, поясов из травы и т. д.). «Ясно, что первобытный человек, мыслящий себя как частичку окружающей природы, должен чув­ствовать необычайно интимную связь между своим кла­ном и тем видом животного, который отличает его от других» 4. В такой упрощенной форме эта мысль, конеч-

' Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. L., 1907. P. 138, 285, 312—314 и др.

2 Ibid. P. 126.

3 Jevons F. An Introduction to the History of Religion. L., 1902. P. 99—101.

4 Reuterskiold E. Die Natur des Totemismus//Anthropos. 1914. B. IX. H. 3—4. S. 648—650 и др.

но, мало убедительна и ее трудно подтвердить какими-либо фактами, хотя тут может оказаться зерно истины.

В несколько более общей, а потому и более приемле­мой форме подобную мысль выразил в 1911 г. Арнольд ван Геннеп, с точки зрения которого тотемизм есть «рас­пределение между вторичными (secondaires) группиров­ками целого общества (т. е. между родами.— С. Т.) частей территории и всего того, что произрастает (se produit) на этих частях территории или живет на них» '.

Но все это еще не разъясняет происхождения веры в сверхъестественную связь между группой и ее тотемом. Попытка перекинуть мост между реальными отношения­ми и фантастическими представлениями в тотемизме принадлежит известному французскому социологу Эми­лю Дюркгейму. Последний, как известно, видел в тоте­мизме первоначальную форму всякой вообще религии и, объясняя возникновение тотемических верований, пы­тался тем самым решить вопрос о возникновении ре­лигии как таковой. С его точки зрения, тотем — эта элементарная форма божества — есть символ первобыт­ного клана, в его лице клан чтит самого себя. «Бог клана, тотемический принцип, не может быть не чем иным, как самим кланом, но гипостазированным и пред­ставленным в изображениях под чувственными видами растения или животного, служащего тотемом» 2. Обще­ство — это и есть бог, по мнению Дюркгейма; и самая ранняя форма общества — первобытный клан — осозна­ется своими членами как первая форма божества, как тотем клана.

Недостатки концепции Дюркгейма не раз отмеча­лись в советской литературе: это отвлеченный социомор-физм, пустое и абстрактное представление об «обще­стве», абсолютизирование противоположности между ми­ром «обыденным» (profane) и «священным» (sacre), одностороннее игнорирование разных истоков религиоз­ных верований. При всем том, однако, Дюркгейм был близок к решению «тотемической проблемы», когда го­ворил о тотеме как материальном символе единства пер­вобытной орды или раннеродовой группы. Мысль о том, что «тотемизм сводится к чему-то вроде самопочитания

1 Van Gennep A. Qu'est-ce que le totemisme? // Folk-Lore. 1911. P. 101.

2 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 143, 158—159, 167, 294—295, 315—318.

(Selbstverehung) группы», повторяется и Турнвальдом '. В дальнейшем мы вернемся к этому вопросу.

Последние полвека развития зарубежной науки не принесли с собой заметного прогресса в изучении про­блемы тотемизма. Буржуазная мысль после сделанных прежде успехов топталась больше на месте или даже делала и делает шаги назад.

В самом деле, посмотрим высказывания виднейших современных буржуазных ученых. Глава западногерман­ской «культурно-морфологической» школы, одной из са­мых влиятельных сейчас в Западной Европе, наследник Фробениуса Ад. Иенсен решительно отрицает установив­шееся понимание тотемизма как типично коллективисти­ческой формы религии и считает, что известный нам сейчас тотемизм вообще не должен рассматриваться как форма религии: это есть лишь «перенесение» на чело­веческие группы (роды, кланы) более ранних идей, ко­торые Иенсен называет «настоящим» (eigentlicher, echter) тотемизмом и которые его единомышленник африканист Бауманн назвал «протототемизмом». Что же такое этот «настоящий» тотемизм, или «протототемизм»? Оказыва­ется, это есть вера в мифических полуживотных предков «дема» (слово взято из языка папуасов маринд-аним), образы которых восходят будто бы к «божественному» «хозяину зверей», притом вера чисто индивидуальная, не заключавшая в себе «социальной стороны»2. К этим выводам, кстати, близки и мысли известного современ­ного австраловеда А. Элькина, а также Хельмута Петри; эти ученые искусственно выделяют в Австралии «куль­товый тотемизм», противопоставляя его «социальному тотемизму»; при этом Петри пришел к убеждению, что именно «культовый тотемизм» и является первичным 3.

1 Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917— 1918. В. XII—XIII. H. 5—6. S. 1110. К такому пониманию сущности тотемизма был близок еще Лоример Файсон, первый глубокий иссле­дователь быта австралийцев, тонкий наблюдатель, корреспондент Мор­гана. Файсон писал (1880 г.), что тотем почитается членами той группы, которая носит его имя, «не потому, что он стоит над ними как божество, а потому, что он одно с ними, потому что он «мясо» той телесной корпорации, частью которой они являются. Он буквально «кость от их кости и плоть от их плоти» (Fison L., Howltt A. Kamilaroi and Kurnai. Melbourne, 1880. P. 169).

2 Jensen Ad. E. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesbaden, 1951. S. 181 — 196.

3 Ibid. S. 183—184. Элькин А. Коренное население Австралии. ИЛ. 1952. С. 139—149 и др.

Эту точку зрения решительно поддержал западногерман­ский этнограф Эргард Шлезиер '.

Наконец, глава Венской школы народоведения Иозеф Гекель попытался подвести итоги изучению проблемы тотемизма в новейшее время. Отказываясь начисто от прежних взглядов «культурно-исторической школы» на тотемизм как на явление, свойственное лишь одному «культурному кругу», Гекель решает проблему чисто эклектически. Он полагает, что тотемизм развивался из разных источников; но из них главное значение он при­дает личному тотемизму, а также «социализированию» животных-духов-хранителей2, тем самым возвращаясь к безнадежно устаревшему взгляду некоторых американ­ских этнографов конца XIX в.

Иначе говоря, многие современные буржуазные уче­ные ухитряются как-то закрывать глаза на то самое существенное в тотемизме, что многие из их предше­ственников хорошо видели: на его чисто коллективный характер. Искажая историю, они ставят в начале разви­тия индивидуальные формы верований; ставя факты на голову, они выводят и обрядовую практику тотемизма и самые верования из мифов, социальную же основу тотемизма вообще отбрасывают3.

СОВЕТСКИЕ УЧЕНЫЕ О ТОТЕМИЗМЕ

Совсем иначе подходят к проблеме тотемизма советские ученые. Критически принимая наиболее цен­ные достижения буржуазной науки, советские этногра­фы всесторонне рассматривают эту проблему.

Одним из первых приблизился к правильному по­ниманию тотемической проблемы С. П. Толстов. Он указал (1931) на то, что для тотемизма чрезвычайно

1 Schlesier E. Die melanesischen (jeheimkulte. Gottingen, 1958. S. 199—201.

2 Haekel J. Der heutige Stand des Totemismusproblems//Mit-teilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1953. B. 82. H.: 1—3. S. 47—48..

3 Особняком стоят теоретические исследования французского этно­графа Клода Леви-Строса (Levi-Strauss С. Anthropologie structural. P., 1958; Le Toterhisme aujourd'hui. P., 1962; La pensee sauvage. P., 1962). Взгляды Леви-Строса, рассматривающего тотемизм с точки зре­ния защищаемой им «структуральной» методологии, представляют бес­спорный интерес, хотя во многом весьма уязвимы. Они заслуживают особого разбора, для которого здесь нет места.

существенно «чувство связи» человеческой группы «с занимаемой ею территорией», «с производительными силами этой территории». Толстов считает, что «...чув­ство производственной связи с данным видом (или ви­дами) животных и растений лежит в основе тотемисти­ческой идеологии» '. Правда, Толстов неосновательно про­тивопоставлял это «чувство связи с территорией» чувству «кровного родства» с тотемом; он считал, что идея «кров­ного родства», как и вера в происхождение людей от тотема, еще не могла существовать в эпоху зарождения тотемизма, ибо это была еще «дородовая эпоха» 2. В более поздней работе (1935) С. П. Толстов определял тоте­мизм как «идеологию общества, кровные и отсюда и социальные связи которого основаны на групповом бра­ке»3. Эта мысль в значительной мере верна, хотя и одно-стороння. Можно согласиться с С. П. Толстовым, что «тотемизм не есть идеология родового строя в целом», но едва ли можно с ним согласиться, что «тотемизм старше рода»4. Было бы более правильно сказать, что тотемизм есть религия раннеродового общества.

Почти так определил сущность тотемизма А. М. Зо­лотарев. «Тотемизм есть первая форма религиозного осо­знания родственных отношений»,— очень удачно форму­лировал он. «Тотемизм возник как первая форма осознания родства в человеческом коллективе еще на почве примитивного охотничье-собирательского хозяйст­ва палеолита». В эпоху же позднего, т. е. отцовско-родового, строя тотемизм лишается своей почвы: «Осо­знание кровного родства делает излишним тотемическое представление о родстве, и совместно с расцветом отцов­ского рода постепенно отмирает тотемизм». Золотарев правильно понял и значение мифологических образов «тотемических предков»: «Тотемический предок есть персонификация, впрочем никогда не принимающая стро­го персональной формы, коллектива в зверино-мифоло-гическом образе» .

Толстое С. П. Проблемы дородового общества//Советская этно-графия. 1931. № 3—4. С. 91.

2 Там же.

3 Толстов С. П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен//Проблемы истории докапиталистических обществ. 1935. № 9—10. С. 26.

4 Там же.

5 Золотарев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С. 6.

То же самое правильное, хотя и несколько иными словами выраженное понимание сущности тотемизма можно найти у Д. К. Зеленина: «В тотемизме на мир диких животных было перенесено социально-родовое уст­ройство людей, и тотемизм можно определить как идео­логический союз родовой организации людей с тою или иною породою животных. Базою таких тотемических союзов могли послужить те действительные, реальные союзы, которые заключали между собою два различных экзогамных рода в целях обслуживания друг друга брач­ными связями» '.

Много внимания уделил проблеме тотемизма Д. Е. Хай-тун. Его понимание проблемы в целом совпадает с взглядами других советских этнографов («тотемизм — религия возникающего рода» и т. п.) , хотя он и скло­нен несколько суживать само содержание тотемичес­ких верований, сводя их к вере в происхождение лю­дей от тотема, а все остальные стороны тотемизма рассматривать как вторичные3. Бесспорной заслугой Д. Е. Хайтуна является то, что он показал более широ­кую распространенность тотемизма в прошлом и настоя­щем, чем принято было считать, обнаружил наличие тотемических верований или их пережитков у народов всех частей света, в том числе у тех, у которых Фрэзер не мог найти тотемизма.

Правильно в основном, как мне кажется, и понимание тотемизма А. Ф. Анисимовым, который видит в «цент­ральной идее тотемизма» исторически возникшее «идео­логическое отражение специфических особенностей ран-неродового общества — кровнородственной структуры общественных групп, в форме которой развивалось исто­рически общественное производство»4.

Одной из последних работ, где рассматривается то­темизм, является книга Ю. И. Семенова, посвященная

Зеленин Д. К. Идеологическое перенесение на диких животных

социально-родовой организации людей//Известия АН СССР. Отд. общ.

' наук. 1935. № 4. С. 403. Впрочем, в других- работах Зеленин сильно

отклонился от этой точки зрения: см., например, его «Культ онгонов

в Сибири» (Л., 1936).

2 См.: Хайтун Д. Е. Тотемизм, его сущность и происхождение. С. 149.

3 См.: там же. С. 50—51, 142—148.

4 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М., 1958. С. 54. Из зарубежных ученых-марксистов всех ближе подошел к правильной точке зрения на тотемизм, по моему мнению, А. Донини, хотя с ним и не во всем можно согласиться (Donini A. Lineamenti di storia delle religioni. P. 46—47, 75—76).

становлению и ранней истории человеческого общества. Тотемизм для Ю. И. Семенова — «первая форма осо­знания единства человеческого коллектива», возникшая «как отражение объективного единства первобытного человеческого стада» '. Вслед за С. П. Толстовым Семе­нов считает, что тотемизм зародился еще на дородовой стадии, в эпоху «человеческого стада», свидетельством его он считает известные находки ритуально захоронен­ных медвежьих черепов в пещерах Драхенлох и др. Ю. И. Семенов придает большую роль в возникновении тотемических верований практике охотничьей маскировки, порождающей идею близости человека к животному. Тотемическую табуацию и веру в тотемических предков Ю. И. Семенов считает вторичными и более поздни­ми элементами тотемизма. Существенно расходясь с дру­гими советскими исследователями тотемизма, Семенов первоначальный тотемизм не считает религией. По его мнению, тотемизм лишь постепенно «обрастал» магиче­скими обрядами и тем самым «оказался неразрывно свя­занным» с религией2.


9301334823594643.html
9301373715541281.html
    PR.RU™